miércoles, 12 de diciembre de 2012

[Apuntes de Filosofía] SAN AGUSTÍN. Contextualización

S. Agustín (354-430) nace en Tagaste (Argelia). Es ordenado sacerdote y más tarde obispo auxiliar de Hipona. Su pensamiento se sitúa dentro de la patrística, en la Filosofía Medieval, momento de la historia en que los padres de la Iglesia establecen los principales dogmas del cristianismo. El neoplatonismo le libera de las cadenas del materialismo maniqueo y le facilita el conocimiento de una realidad inmaterial. Durante los años 413 al 416 escribe La ciudad de Dios, obra a la que pertenece el texto que vamos a comentar.

En las obras de San Agustín encontramos una formulación completa del pensamiento cristiano. Entre sus obras más importantes podríamos citar las siguientes:

1)    Confesiones. Obra autobiográfica donde San Agustín explica el camino que ha seguido hasta alcanzar el conocimiento de Dios.
2)    Contra académicos. Obra donde combate el escepticismo y defiende la posibilidad de alcanzar un conocimiento verdadero y cierto.
3)    La ciudad de Dios. Es la síntesis más completa del pensamiento filosófico, teológico y político de San Agustín.
4)    La Trinidad. Principal obra dogmática donde desarrolla todo su pensamiento acerca del misterio de la Trinidad.

La ciudad de Dios es una obra escrita por San Agustín con el deseo de defender a los cristianos de las críticas de los paganos. La obra consta de 22 libros compuestos, a su vez, por varios capítulos cada uno. Los diez primeros libros versan contra los errores paganos. Los 12 restantes exponen los principios fundamentales de la fe cristiana. Para San Agustín, la fe y la razón, conjunta y solidariamente, tienen como misión comprender la verdad cristiana. La colaboración entre razón y fe es de la siguiente manera: la razón tiene un papel preparatorio, la fe ayuda e ilumina al hombre en la búsqueda de la verdad cristiana y la razón aclara y explica los contenidos de la fe.

El texto que comentamos corresponde a los capítulos 26 y 27 del libro XI de La ciudad de Dios. El capítulo 26, titulado "Imagen de la soberana Trinidad", habla del hombre como la criatura más perfecta de Dios por haberlo hecho a su imagen y semejanza. Esta semejanza se ve reflejada en la correspondencia existente entre las tres personas de la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y las tres facultades del alma humana (ser, conocer y amar). El capítulo 27 se titula "Esencia, ciencia y amor de una y otra" y trata del amor a la existencia que sienten todos los seres vivos y del amor al conocimiento que es propio de las personas.

San Agustín pertenece a la tradición filosófica platónica. La influencia más clara que toma de Platón es el dualismo filosófico, ontológico y antropológico, así como la dimensión utópica de la República, que se observa en la existencia de las dos ciudades (o dos realidades). San Agustín adapta las formas o Ideas platónicas: las Ideas o formas ya no están en el Mundo de las Ideas, como decía Platón, sino en la Mente de Dios, como dice ahora San Agustín. Las formas (o Ideas) habitan en Dios y todo cuanto existe ahora estaba antes en la mente de Dios. Mediante el ejemplarismo divino Dios ilumina al hombre para que pueda alcanzar su conocimiento.

La conciencia religiosa de los neoplatónicos no se satisfacía con el concepto de emanación. Para San Agustín, Dios creó el mundo de la nada pero él siempre había estado ahí, y se puede decir que es bueno porque lo creó él mediante un acto de bondad y generosidad. El mal no existe como forma, ya que no puede habitar en la mente de Dios, y tan sólo se entiende como una privación de bien.

San Agustín debate con los escépticos de la Academia Nueva (antigua Academia de Platón). Los escépticos decían que no es posible conocer con certeza verdad alguna y que para la vida práctica basta con la probabilidad. San Agustín afirma lo contrario: podemos conocer la verdad. El punto de partida para conocer la verdad es la autoconcienca: el conocimiento que tiene el alma de sí misma es un testimonio fiable y cierto acerca de nuestra propia existencia; el hombre puede alcanzar la verdad desde su interior. La autoconciencia se extiende a toda la trinidad humana: conozco que existo, conozco que conozco y conozco que amo.

El pensamiento de San Agustín marcará la Edad Media hasta el siglo XIII, donde Santo Tomás, a partir de la filosofía de Aristóteles, elabora la segunda gran corriente del pensamiento cristiano. Muchos de los principales dogmas de la Iglesia fueron planteados, discutidos o elaborados por San Agustín, cuyo pensamiento ha llegado a tener un peso enorme en todo el Cristianismo.

Más tarde, en el Renacimiento, habrá un interés renovado por el neoplatonismo agustiniano. Y al comienzo de la Edad Moderna, Descartes expondrá su filosofía a partir de la misma certeza que había planteado San Agustín: “cogito, ergo sum” (pienso, luego existo); es decir, la autoconciencia de uno mismo a partir del pensamiento es la base y el fundamento de cualquier otro conocimiento.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía 


martes, 11 de diciembre de 2012

[Apuntes de Filosofía] SAN AGUSTÍN. Tema II: SABIDURÍA E ILUMINACIÓN

El planteamiento agustiniano sobre el conocimiento está dirigido por su afán de
alcanzar a Dios, su conocimiento y los niveles que se presentan antes de llegar a él. El punto de partida en la teoría del conocimiento de San Agustín es la autoconciencia o autorreflexión, que también se le considera el instrumento inicial para alcanzar la verdad.

En esta teoría agutiniana podemos distinguir 3 tipos de conocimiento:

1. Conocimiento sensible: es el que percibimos por medio de los sentidos. No es un conocimiento verdadero puesto que sólo nos ofrece opinión, que es el grado mas bajo de conocimiento y "es propio de los hombres y los brutos". Según Agustín de Hipona, hay conocimiento de dos clases de cosas: de aquellas que la mente percibe a través de los sentidos corporales y de aquellas que la mente percibe por sí misma. Las primeras son objetos materiales (del mundo sensible) y las segundas son el mundo inteligible al que la mente humana conoce independientemente de la experiencia sensorial.

2. Conocimiento racional: está dirigido a la acción. Parte de los datos de la sensación y emite juicios sobre los objetos que conoce a través del conocimiento sensible, comparándolos con los modelos eternos (ideas, formas, rationes) que residen en la mente de Dios.

3. Conocimiento contemplativo o sabiduría: en él se contemplan los verdaderos modelos de las cosas; las verdades necesarias, inimitables y eternas. Es el ideal de sabiduría contemplativa. Al conocimiento de esas ideas, formas o rationes no puede llegar nadie sin la intervención de Dios, sin la ayuda de Dios a través de la iluminación.

Dios está presente en todos los grados de conocimiento y el hombre lo necesita y depende de él. La iluminación es una gracia divina que Dios otorga al hombre para poder superar las limitaciones de la mente humana (finita, temporal...) y poder alcanzar estas verdades inmutables y eternas que residen en su mente. Por ello el hombre es guiado hasta el conocimiento mediante la iluminación divina. Se dice que la verdad está en el interior del hombre, de modo que el camino para llegar hasta Dios está en uno mismo.

En la teoría de la iluminación de San Agustín hay claras influencias del pensamiento de Platón (la idea del bien es como el sol del mundo inteligible) y del neoplatonismo (Plotino situó las ideas en la mente divina (nous)). El amor orienta la vida del cristiano hacia ese Dios personal, para ello el hombre debe realizar esa búsqueda interior para alcanzar la transcendencia: ese movimiento hacia dentro se llama interiorización. En el proceso de interiorización encontramos tres momentos correspondientes a los tres tipos de conocimiento señalados: 1) aversión al mundo sensible; 2) introversión, descubrimiento de las Ideas como modelos eternos; y 3) transcendencia, la unión con Dios como fundamento último. Sólo los hombres que se esfuercen y desplieguen su interioridad serán dignos de alcanzar la gracia divina: sólo por iluminación alcanzamos el conocimiento último de las cosas, la verdad de todo, la existencia de Dios y su creación. Todo esto es una ayuda concedida al hombre para la práctica del bien. El hombre, sin la gracia divina, es incapaz de cumplir la ley, esto supone el libre albedrío: la posibilidad del hombre de elegir entre el bien y el mal. La libertad sólo se alcanza mediante la gracia. El hombre es responsable de sus acciones, aunque la gracia le empuje hacia el bien. Dios es como el sol platónico e ilumina nuestras mentes. San Agustín identifica el mundo inteligible con la mente divina, que contiene las ideas arquetípicas de todas las cosas creadas. Las ideas o formas están dentro de la mente divina y la iluminación es la concepción agustiniana del conocimiento.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía 

[Apuntes de Filosofía] SAN AGUSTÍN. Tema I: EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS

Según la idea de la creación cristiana, Dios crea el mundo desde la nada de acuerdo con las Ideas Eternas. Hablamos de un Dios único y creador pues es causa formal o ejemplar del mundo y hace a su imagen y semejanza al hombre. En Dios están los modelos de todos los seres posibles, tal y como hacían las Ideas en el Mundo Inteligible de Platón. En la concepción agustiniana de la creación están presentes las Ideas que Platón utilizó para explicar la formación del mundo. El mundo está ordenado por grados de perfección, siguiendo el modelo plotiniano de la perfección de los seres por el cual el ser humano es el más perfecto de todos. Dios permanece fuera del orden cósmico, pues en él todo es perfección. En Dios está el fundamento del universo y de su orden físico, intelectual y moral.

Para San Agustín, el hombre es el gran milagro de Dios, que lo ha creado para que tenga conciencia de su dignidad por ser hecho a imagen y semejanza del creador. El hombre ocupa un lugar intermedio en el cosmos entre los animales y los ángeles, entre el mundo material y el mundo espiritual.

La concepción agustiniana (y cristiana) de Dios es la de tres personas divinas y un solo dios verdadero, el dogma de la Trinidad, la distinción de tres personas divinas en una sola y única esencia. Una naturaleza subsistiendo en tres personas. La idea central de san Agustín es la siguiente: somos, conocemos y amamos a nuestro ser y a nuestro conocimiento.

El alma humana es como el Padre, y de su ser engendra la inteligencia de sí misma que es como el Hijo, y la relación amorosa de este ser con su inteligencia es como el Espíritu Santo. El hijo proviene del padre, y el espíritu santo proviene del padre y del hijo. Las tres personas de la Trinidad aparecen reflejadas en el alma humana de la siguiente manera: ser (Padre), conocer (Hijo) y amar (Espíritu Santo). Así mismo, el alma humana posee tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. La memoria, la inteligencia y la voluntad constituyen una sola vida, una sola mente y una sola esencia. Así confluyen en la antropología de San Agustín dos corrientes que, junto a otras, forman el cristianismo. La concepción bíblica del hombre como imagen de Diosy la corriente griega del homo rationalis.

Según Agustín de Hipona, la creación es una acción de la voluntad divina en la que se
crea todo lo que existe, todo lo que existió y todo lo que existirá. La creación es un acto de amor: el amor de Dios hacia todas sus criaturas. Todos los seres se crearon en el momento de la génesis del mundo conforme a las Ideas que están en la mente de Dios y son modelos conforme a los cuales Dios ha creado el mundo. El ejemplarismo es un característica de toda la escuela agustiniana durante la Edad Media: el mundo es destello del divino modelo, reflejo de las Ideas divinas, las cosas creadas tienen sus Ideas o rationes en Dios y él las conocía desde antes de la creación. Las esencias de las cosas están presentes en la mente divina desde toda la eternidad. Las ideas divinas son formas o modelos arquetípicos o razones estables e inmutables de las cosas, que están contenidas eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Ni nacen ni perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma según ellas.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía 

miércoles, 5 de diciembre de 2012

APUNTES Y RECURSOS. Nueva sección en nuestro blog.

Hemos abierto una nueva sección en nuestro blog donde iremos colgando todos aquellos apuntes y recursos que puedan ser de utilidad a nuestros alumnos: APUNTES Y RECURSOS.

Los primeros apuntes que colgamos corresponden a la asignatura HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, de 2º de Bachillerato. En concreto, se trata de las nociones de San Agustín que hay que preparar para la PAU:

-SAN AGUSTÍN. Noción I: ESCEPTICISMO ACADÉMICO Y CERTEZA DE LA PROPIA EXISTENCIA.

-SAN AGUSTÍN. Noción II: AMOR A LA EXISTENCIA Y AMOR AL CONOCIMIENTO.


[Apuntes de Filosofía] SAN AGUSTÍN. Noción II: AMOR A LA EXISTENCIA Y AMOR AL CONOCIMIENTO

El amor a la existencia y al conocimiento es una de las tres verdades irrefutables que San Agustín argumenta en contra de los escépticos: 1) Existo; 2) Conozco que existo; 3) Amo mi existencia y mi conocimiento. Aunque me engañe acerca de los objetos que amo, sigue siendo cierto que los amo.

El amor a la existencia es un impulso natural compartido por todos los seres. Todos tenemos la tendencia a seguir existiendo y huir de la no existencia. Si se nos ofreciera la posibilidad de elegir entre vivir eternamente siendo infelices o dejar de existir, escogeríamos la primera opción. Incluso los seres inertes tienden a permanecer siempre en el mismo estado.

El amor al conocimiento es propio y exclusivo de los seres humanos. Amamos conocer y odiamos ser engañados. Preferimos estar cuerdos e infelices antes que locos y felices, conocer y sufrir antes que ignorar y no sufrir. El resto de seres, aunque no pueden acceder a este tipo de conocimiento, también participan en el mismo a través de su naturaleza física: interactúan con la realidad, ya sea por medio de los sentidos o simplemente por su condición física, y pueden ser conocidos o contemplados por el ser humano.

Siguiendo la tradición platónica, San Agustín considera que la naturaleza humana se compone de cuerpo y alma. El alma es la parte superior, su naturaleza es espiritual y tiende a buscar la sabiduría. El único camino para alcanzarla está en la interiorización, la autorreflexión y la autoconciencia: sólo el conocimiento radical de uno mismo, a la luz de la razón y mediante iluminación divina, podrá llevarnos a las verdades eternas que hay en Dios. Este camino hacia la interiorización, o sentido del hombre interior, hace posible que tengamos la certeza de conocer y amar nuestra existencia.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía

[Apuntes de Filosofía] SAN AGUSTÍN. Noción I: ESCEPTICISMO ACADÉMICO Y CERTEZA DE LA PROPIA EXISTENCIA

El escepticismo académico niega la posibilidad de alcanzar cualquier tipo de conocimiento: no hay ningún criterio de verdad absoluto, de manera que todo puede ser puesto en duda y no hay nada de lo que podamos estar absolutamente seguros. Los criterios de verdad sólo pueden estar basados en razones subjetivas, pero nunca en razones objetivas. Por este motivo, los escépticos afirman que las cosas pueden ser razonables, verosímiles, probables, creíbles… pero nunca ciertas o verdaderas. Esta postura se deriva del dualismo platónico y se opone frontalmente a la consideración del cristianismo como una verdad absoluta.

San Agustín, en su obra Contra académicos, tratará de demostrar que es posible alcanzar conocimientos verdaderos, absolutos e indudables. Sin recurrir a la fe, sólo mediante el uso de la razón, podemos alcanzar tres verdades que contradicen la postura de los escépticos: 1) Existo; 2) Conozco que existo; 3) Amo la existencia y el conocimiento. Somos inmediatamente conscientes de estas tres verdades, de modo que nada podrá ponerlas en duda. El punto de partida es el siguiente: si fallor, sum; es decir, aunque me engañe acerca de mi existencia o de cualquier otra cosa, no podré dudar de que, por el mero hecho de engañarme, estoy existiendo. Estas verdades son alcanzadas por la mente en sí misma, mediante auto-consciencia o auto-reflexión, sin necesidad de recurrir a los sentidos. Según su teoría de la iluminación, San Agustín dice que el conocimiento de las verdades eternas también puede ser alcanzado mediante la luz de la razón. Desde uno mismo, por interiorización y auto-trascendencia, las verdades eternas se presentan ante nosotros por iluminación divina. Al tener su origen en Dios, el conocimiento de estas verdades y el conocimiento de Dios se implican mutuamente.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía  

domingo, 25 de noviembre de 2012

Cancelada la presentación del libro ROMANCES NEGROS ILUSTRADOS vol. I

Debido a un imprevisto personal del autor, la presentación del libro ROMANCES NEGROS ILUSTRADOS vol. I, que habíamos programado para este Lunes 26 de Noviembre en la UNED, queda suspendida.

Haremos todo lo posible por aplazar este acto a una nueva fecha, posiblemente para los mese de Enero o Febrero, cuando el autor pueda volver a visitar Cartagena. Os mantendremos informados de cualquier novedad. 

miércoles, 21 de noviembre de 2012

[CANCELADO] ROMANCES NEGROS ILUSTRADOS, vol. I

[CANCELADO] ROMANCES NEGROS ILUSTRADOS, vol. I. Presentación del libro a cargo de su autor, Salvador García Lax, y del profesor de Filosofía, músico y escritor, Francisco García Morales.

FECHA: Lunes 26/Noviembre/2012
HORA: 19:30h
LUGAR: Salón de Actos de la UNED (Cartagena)

Romances negros ilustrados es una colección de novelas gráficas de temática oscura y tenebrosa en las que se rescata el género del romancero en cuanto a la narración.

En este primer volumen, Salvador García Lax, tras un largo y profundo estudio etnográfico, ha seleccionado y adaptado de entre cientos de versiones algunas de las narraciones más oscuras y representativas del romancero viejo castellano. Con ello se ha querido remontar a los orígenes del género mediante historias anónimas que nacieron en la clara luz de las tierras de España, crecieron en el regazo de su contundente y poderoso sol, y narran sus oscuras y negras sombras.

Los textos están ilustrados por las preciadas manos de Alyzia Zherno a través de más de 70 grabados, en los que se ha conseguido mantener la esencia de los grabados medievales. No obstante, las ilustraciones están dotadas de una estética oscura y propia, que recuerdan los trazos de Edward Gorey, ilustrador de culto que ha dejado su impronta en artistas actuales como Tim Burton o Guillaume Bianco, y que en última instancia son herederos de los anónimos dibujos medievales y de la literatura de cordel.

Una obra fascinante, original y única, que tendremos la oportunidad de disfrutar en una edición de lujo.



CÓMO AUTO-EDITAR UN LIBRO

CÓMO AUTO-EDITAR UN LIBRO. Charla-coloquio a cargo del poeta y editor Salvador García Lax.

FECHA. Viernes 23/Noviembre/2012
HORA. 19:30h
LUGAR. Asociación cultural ÁGORA-FEC, en C/ Santa Virginia, 20; Barrio Peral (Cartagena).

Interesantísima charla-coloquio donde el poeta y editor Salvador García Lax nos pondrá al tanto de todos aquellos pasos a seguir para auto-editar nuestras propias obras sin la necesidad de recurrir a intermediarios.

Estos son, entre otros, algunos de los puntos que se tratarán en la charla:

-Maquetación y diseño de libros.
-Cuestiones legales y derechos de autor.
-Imprentas.
-Distribución.
-Cómo evitar las estafas editoriales.

Contamos con un aforo limitado, de manera que os pedimos que confirméis vuestra asistencia en el e-mail de nuestra asociación:
agora.fec@gmail.com






domingo, 4 de noviembre de 2012

PITÁGORAS DE SAMOS


A lo largo de las siguientes líneas vamos a intentar dibujar el rostro de otro gran pensador de la antigüedad, Pitágoras de Samos, uno más de los conocidos como “presocráticos”. La influencia de Pitágoras llega hasta nuestros días, pese a lo raro que esto pueda parecer, aún nos podemos encontrar con más de una persona que se declare pitagórico, si bien, como veremos, no podemos enmarcar estrictamente  ni a Pitágoras dentro de los pitagóricos, ni a los que se consideran pitagóricos dentro de los pitagóricos de la antigüedad que vamos a exponer.


            Pitágoras de Samos nació en el siglo VI a.n.e. en la isla del Egeo de la que heredó su nombre. Al parecer no fue en su isla natal donde llevó la más importante de sus proezas, sino que sería en la ciudad de Crotona donde, tras un exilio forzado, encontró el lugar idóneo para instaurar su asociación filosófico-político-religiosa por la que hoy día aún le recordamos. La creación de esta secta y todo lo que se relaciona con ella aparece como un reducto de resistencia “conservador” a las nuevas tendencias del pueblo helénico que caminaba hacia sistemas cada vez más “democráticos”, donde los aristócratas perdían parte de su poder y prestigio. Además, toda la figura del filósofo Pitágoras está envuelta en un halo de “misterio” al estilo de las religiones de redención, como veremos más adelante, donde Pitágoras aparecer como un “mesías” o, más bien, como uno de los hijos de Apolo. Poco más podemos señalar de este gran personaje al no haber escrito nada de su puño y letra, como hemos visto en anteriores publicaciones, la tradición oral aún se imponía en la mentalidad presocrática. Fue en la ciudad de Crotona donde los pitagóricos alcanzaron una mayor cota de poder, hasta el extremo de sufrir alrededor del año 500 a.n.e. una persecución y escarmiento por parte de los ciudadanos contrarios a la secta, fecha en la que hay quien señala la muerte de Pitágoras como víctima de estas acciones en las que prendieron fuego a las viviendas de los pitagóricos más representativos[i].
            Las referencias directas a Pitágoras no existen, siempre tendremos que ir a las fuentes que dicen tal o cual cosa de los pitagóricos, en Aristóteles, por ejemplo, no encontramos referencias directas a Pitágoras, sino que habla de los pitagóricos[ii]. Por tanto, lo más interesante es tratar de exponer los cimientos del pitagorismo, las ideas claves tras las que podemos intuir la presencia del fundador de la secta pitagórica. Por ejemplo, entre muchos de sus alimentos tabú como las habas cabe destacar que eran vegetarianos porque, como veremos más adelante, pensaban que las personas tenían “alma” (psyke) y que ésta transmigraba de animal en animal, por lo que si comías un animal posiblemente estuvieras comiéndote a alguna persona o futura persona. Entre las peculiaridades de la organización interna de la secta cabe destacar también que participaban por igual hombres y mujeres. Y varias cosas más archiconocidas y que se pueden encontrar en cualquier manual. Nosotros queremos hacernos eco de algunas cosas que consideramos más interesantes por su originalidad, por su repercusión o por ambas. Entre estas expondremos qué pensaba esta secta sobre el alma humana (psyke), qué entendía por “matemáticas” y la relación realidad-número y, por último, el “modo de vida pitagórico” como referente ético.
            Al parecer la secta de los pitagóricos debería mucho a su fundador la idea de que hay algo parecido al alma (psyke) que es individual, que comparte su “esencia” con la “esencia” del mundo (noûs), que es inmortal y, además, va de un cuerpo animado a otro “purificándose” y perfeccionándose[iii]. Comencemos con el concepto de “alma” que podrían tener los miembros activos de la secta que co-fundaron con Pitágoras esta escuela. Debemos tener presente, como dijimos cuando tratamos el tema de la psyke de Anaximandro, que no podemos buscar en las palabras presocráticas referentes exactos por los que transcribir o traducir a la actualidad. Para ello seguiremos la aproximación de Felipe Martínez Marzoa sobre este concepto, por encontrarlo pedagógicamente interesante[iv], en la que nos dice que debemos entender el alma como el límite de la persona. Vimos que entre los presocráticos se podía establecer que para que algo sea debe estar dentro de algo que no es, o lo que es lo mismo, que para que una persona pueda ser sí mismo primero debe alcanzar el estado de la “no presencia”, la invisibilidad subyacente en cada ser humano, lo que realmente define a tal o cual persona a través del tiempo no es su cuerpo cambiante, sino ese “logos” interior que perdura y que podemos reconocer en cualquier situación espacio temporal en la que nos encontremos, así sólo encontrará su figura real quien muera, quien vaya al Hades[v]. Queremos señalar la inercia por la que vemos en la hipótesis pitagórica de la existencia del alma y su transmigración una “contaminación” oriental, ya que podemos descubrir fácilmente que el pueblo helénico de aquella época tenía sus propios puntos de vista a este referente como muestra la obra de Homero, Hesíodo y los mismos ritos órficos. Los griegos tenían sus propias creencias e intuiciones sobre lo que pudiera ser el alma humana, su castigo y su premio por los crímenes o buenas acciones tras la muerte, su vuelta a la vida o su descanso o castigo más o menos eterno.  Lo original, por tanto, no está en introducir la concepción cíclica del alma, o ciertos hábitos “higiénicos” para purificar o mantener pura el alma, sino en la “matematización” de la realidad. Lo interesante de esta Psyke es su unión con  la esencia del mundo matemático, esta capacidad comprensiva de la realidad es producto de este origen ya que “lo semejante es conocido por lo semejante”[vi], dando al alma humana no solo una cualidad especial, sino que la inscribe dentro de la propia realidad del cosmos. La característica “cíclica” y “redentora” de la transmigración de esta psyke de un cuerpo a otro sólo señala la necesidad que Pitágoras tenía de asegurarse una posición privilegiada dentro de la secta y que muchos aristócratas  pudieran sentirse atraídos por sus enseñanzas. Pero es en el “noús”, en la inteligencia humana, donde reside la originalidad de la psyke pitagórica, es un alma principalmente “racional” y su redención y perfeccionamiento se lleva a cabo por el estudio y conocimiento de las matemáticas.
            Donde debemos poner el ojo para descubrir la brillantez de Pitágoras, por tanto, no es tanto en el hecho de las supersticiones propias de la secta como de esta inquietud por el estudio de las ciencias puras. Al fin y al cabo la “purificación” del alma se da a través del conocimiento y del estudio del “número”. De nuevo, no podemos asegurar que el Teorema de Pitágoras hubiera sido descubierto o descrito por primera vez por el filósofo en cuestión, pero tampoco esto es relevante. El estudio del número no se nos debe presentar como algo abstracto, sino como el estudio cualitativo de la realidad, así no debemos entender el “uno”, el “dos”, el “tres” o el “cuatro” como las realidades cuantitativas que aprendemos en la escuela, sino más bien como las características o cualidades de la realidad. El “uno” es la unidad, el uno mismo, y debemos entenderla contrapuesta con el “dos” o alteridad. El “tres” es el cierre ya que tres puntos forman la primera figura (el triángulo), mientras el “cuatro” da lugar al primer “sólido”. Es difícil para la mentalidad actual asimilar este tipo de perspectiva, y no cabe en estas líneas realizar un análisis exhaustivo de los principales estudios realizados sobre la aritmética y la geometría que no nos aporte una visión global de sus perspectivas. Por otro lado, si que debemos señalar  la crisis por la que esta secta pasó algún tiempo después de su fundación al descubrir la “inconmensurabilidad” de la diagonal del un triángulo rectángulo cuyos catetos sean igual a la unidad, los números irracionales supusieron para los pitagóricos un serio golpe en la estructura de la realidad. En otra línea de exposición, cabe señalar la importancia del conocimiento musical en la forma en que los pitagóricos entendían las matemáticas, las relaciones uno, dos, tres y cuatro, dentro de los intervalos de las notas musicales que describieron los antiguos presocráticos era una demostración para sus hipótesis. No era casualidad que estos cuatro primero números fueran los primeros en aparecer en el conocimiento de la música. Pitágoras hablaba de una “música de las esferas”, una música en la naturaleza que no percibíamos porque habíamos estado expuestos a ella desde el mismo momento nuestro nacimiento, y nuestros oídos se habían hecho sordos a esta música[vii].
            Para terminar la aproximación a Pitágoras de Samos y la escuela que fundó debemos hacer un alto para señalar el “modo de vida pitagórico”. Vimos unas líneas más arriba cómo se había establecido la relación hombre-cosmos a través de la naturaleza de la psyke, del alma humana, que gracias al “noús” podía conocer al mundo al estar ambos compuestos de la misma sustancia. Por tanto, el pitagórico ve en su práctica filosófica no sólo una satisfacción personal sino una forma de vida que el maestro Pitágoras había ejemplificado. En un corto período de tiempo la secta se fue organizando de una peculiar manera, dividiéndose entre “matemáticos” y “acusmáticos”. Los matemáticos eran los que se dedicaban al estudio propiamente dicho de la realidad, y sus enseñanzas eran aprendidas por el resto del grupo que se habían convertido en acusmáticos, en oyentes. Así las enseñanzas que los primeros daban a los segundos asentaban las costumbres propias de una institución, sólo con el conocimiento y con el cumplimiento de las “normas” que la élite da a los miembros de la secta es suficiente para alcanzar la purificación, no debemos olvida que estos miembros también son élite. Y entre los ciudadanos de la Grecia antigua se valoraba este esfuerzo y esta forma peculiar de vivir en torno a una serie de conceptos previos, aparecen como la primera forma de institución científica al igual que en la actualidad contamos con los científicos o expertos por un lado y los legos por otro.
            Podemos cerrar esta exposición señalando la riqueza de perspectivas que aportó Pitágoras al conocimiento de sus días, a la par que podemos hacernos eco de la influencia a lo largo de los siglos de sus ideas sobre la naturaleza matemática de la realidad, la organización divulgativa de su estructura, la peculiaridad del alma, la importancia de los valores éticos y de llevar una forma de vida acorde con determinados preceptos demostrados hacen merecedor a Pitágoras de Samos y su escuela de un lugar destacado en la Historia de la Filosofía Occidental.




[i] Página 9346 de la Gran Enciclopedia Universal Espasa (Biblioteca el Mundo), 2004. España.
[ii] Historia de la Filosofía Griega”. CAPÍTULO II: CIENCIA Y MÍSITICA. Wilhelm Capelle. Gredos. Madrid. 1992.
[iii] Hemos entrecomillado las palabras con las que nos expresamos con la intención de marcar que no es la palabra en sentido actual, ni con la significación actual, y que pretendemos aclararlas en lo que sigue.
[iv] Historia de la Filosofía Antigua. Felipe Martínez Marzoa. Akal. 2000. Madrid. Página 25 y ss.
[v] Ibídem: “Hades como a-idés: invisible”.
[vi] Historia de la Filosofía Griega”. CAPÍTULO II: CIENCIA Y MÍSITICA. Wilhelm Capelle. Gredos. Madrid. 1992.
[vii] Ibídem: “también los planetas producen una armonía cósmica de las esferas, que nosotros no oímos porque su sonido penetra incesantemente en nuestro oídos desde nuestro nacimiento”. Queremos remitir un par de direcciones web donde podéis encontrar los diferentes sonidos de los planetas registrados por la sonda Voyager: 
http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=-MmWeZHsQzs#!

viernes, 19 de octubre de 2012

El animal simbólico de Ernst Cassirer

 Los símbolos son representaciones sensibles de ideas, y las ideas son representaciones subjetivas de diferentes tipos de realidades. Estas representaciones, tanto las simbólicas como las ideales, pueden ser compartidas por un grupo humano hasta otorgarles cierto grado de eso que llamamos objetividad, y que no es más que la tendencia de lo simbólico a la universalización: los símbolos pueden y deben ser compartidos, ya que sólo así pueden llegar a funcionar como tales. Los símbolos son una parte esencial de la comunicación humana y, como tal, se pueden transmitir de unos individuos a otros, de unos grupos a otros, de unas tradiciones a otras… Y es, precisamente, en este movimiento continuo, donde lo simbólico adquiere su plenitud de significado. Porque la importancia del símbolo no reside tanto en transmitir una imagen cerrada, un mensaje unidireccional o un dogma estático, como en enriquecerse con las vivencias, reflexiones y opiniones de todos aquellos que comparten un imaginario común. Cada sujeto reinterpreta lo simbólico a la luz que, previamente, esos mismos símbolos han arrojado sobre las cosas y sobre sí mismos, de forma que el círculo de lo simbólico se cierra constantemente sin llegar a detenerse nunca. Desde esta perspectiva, los símbolos son algo vivo y en constante evolución, una realidad inmaterial que nace para instalarse en el consciente colectivo y reinterpretar la realidad continuamente bajo una óptica cada vez más compleja.

Decía Cassirer  que el ser humano es un animal simbólico, lo que quiere decir que pensamos y actuamos simbólicamente. A base de símbolos, vamos construyendo un universo propio que va más allá del mundo físico captado por nuestros sentidos. Este universo simbólico se acaba convirtiendo en el verdadero hogar del ser humano, el cristal desde el que miramos hacia el mundo físico, la tierra sobre la que germinan las diferentes culturas y el vehículo de nuestro progreso o retroceso, según el caso. Lenguaje, mitología, música, arte, religión… todas ellas, y muchas más, son representaciones de ese mundo interior que sólo sale a la luz a través de lo simbólico al mismo tiempo que dan forma a la red con la que capturamos nuestras percepciones de lo real. Pensamos el mundo, lo simbolizamos y compartimos esos símbolos con los demás. Somos autores de un mundo humanizado donde nos sentimos cómodos y seguros ante la intuición de lo desconocido, ante lo que escapa a nuestro control. Desde el mismo momento en que el ser humano comenzó a habitar en este mundo cultural, los símbolos ejercieron sobre las personas una influencia tan fuerte que aún perdura, en algunos casos, varios miles de años después de que aparecieran los primeros microorganismos del universo humano cultural. Los mismos símbolos que las personas utilizaron para construir una realidad acorde a sus propias dimensiones serían los encargados de modificar las identidades individuales y colectivas de manera irreversible. En la construcción del mundo dimos forma a nuestra propia identidad, esa identidad quedó a merced de las variaciones de lo simbólico y cada símbolo apareció como una nueva creación que demostraba la existencia de múltiples identidades cambiantes. Las posibilidades eran infinitas. Así, como consecuencia, dibujamos un círculo a nuestro alrededor y lo hicimos crecer con cada nuevo giro que daba. Y, mientras tanto, nuestra manera de ver el mundo giraba al mismo ritmo que la rueda de los símbolos.

El animal simbólico abre una nueva perspectiva antropológica que rompe con el raciocentrismo clásico. El animal racional de Aristóteles se convierte, a través de este nuevo punto de vista, en un animal capaz de representar y comunicar el mundo a través de símbolos. Y, lo más importante, un animal que no sólo crea símbolos sino que también vive en ellos. Ya no somos animales cuya característica principal es la razón, sino que, además, ahora también somos capaces de crear y descifrar símbolos. Ahora bien, esta capacidad para lo simbólico implica de manera necesaria la capacidad de razonar: somos animales simbólicos porque previamente somos racionales; creamos e interpretamos signos porque somos capaces de pensar en ellos; trazamos los límites de nuestro mundo humano y simbólico porque somos capaces de imaginarlo. Es decir: somos capaces de representar el mundo a base de símbolos porque previamente hemos sido capaces de pensarlo y, en la medida de nuestras capacidades, comprenderlo. Los símbolos son nuestra herramienta y nuestro lenguaje. Y sin ellos quedaríamos abocados a los impensables peligros que nos depara la jungla del caos y la irracionalidad.

por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía


domingo, 30 de septiembre de 2012

¡YA TENEMOS LOCAL!

A partir del próximo Lunes, 1/Octubre/2012, os esperamos en nuestro local de la C/ Santa Virginia, nº 20, en Barrio Peral (Cartagena). Está detrás de la gasolinera que hay en la avenida principal del barrio, en la calle que entra hacia la antigua Olimpia.

Horario de Lunes a Viernes: 9:30h-13:30 y 16h-22h.

Algunos sábados y domingos también estaremos allí para realizar diferentes actividades de carácter filosófico, educativo y cultural que anunciaremos con suficiente tiempo de antelación.

En breve publicaremos algunas fotos para que podáis ver cómo ha quedado este espacio que hemos preparado con tantas ganas e ilusión. Nuestro proyecto ya es una realidad...

Asociación Cultural ÁGORA. FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y CULTURA.


lunes, 10 de septiembre de 2012

"El objetivo de la educación" por Noam Chomsky.


Hemos descubierto este video, el objetivo de la educación, en el que Noam Chomsky hace un repaso de los diferentes puntos de vista y de enfoque de la educación actual. Queremos compartir con vosotros este interesante documento dividido en 4 grandes bloques. No lleva más de 25 minutos y se ofrecen perspectivas sobre la educación que quizá no se tengan muy en cuenta. Desde Ágora queremos seguir con el debate abierto con le video documental la educación prohibida y aportar perspectivas nuevas de diferentes fuentes. Esperamos que sean de utilidad.


Sinopsis de los distintos apartados:

1.- El Objetivo de la educación: En esta primera parte del documental, Noam Chomsky, expondrá  las dos formas en las que, de manera general, entiende que puede plantearse la educación. Por un lado una ligada a la tradición de la “Ilustración”, en el que se trata de mostrar a las personas cómo aprender por sí mismos. Frente a otra tradición en la que prima el “adoctrinamiento” (ligada a los poderes económicos) para que cada persona sea capaz de acatar una serie de normas y de desenvolverse en su sociedad según los objetivos preestablecidos, en orden. Pone el ejemplo de la transformación que supuso la década de los 60 del siglo XX en Estados Unidos, la reacción de los grupos “altamente educados”, “liberales internacionalistas”, que veían un riesgo en una juventud con tanta  libertad e independencia. Para el autor “la Ciencia no podría progresar a menos que esté basada en la inculcación del impulso por el desafío, por el cuestionamiento de doctrinas o de la autoridad, a través de la búsqueda de alternativas o del uso de la imaginación”.

2.- El impacto de la tecnología: Este apartado trata sobre la tecnología, su naturaleza y su relación con la educación. Chomsky nos dice que “en cuanto a la tecnología en la educación, debe decirse que la tecnología es algo neutro. Es como un martillo: al martillo no le importa si lo usas para construir una casa o si un torturador lo usa para aplastarle el cráneo a alguien. El martillo puede hacer ambas cosas. Es lo mismo con la tecnología moderna.” La educación debería darnos las herramientas necesarias para saber utilizar de la forma más provechosa la tecnología de que disponemos, ya sean bibliotecas tradicionales o la nueva plataforma de internet.

3.- Costo o inversión: Para Chomsky preguntarse por el costo de la educación o si más adelante vamos a sacar un beneficio “económico” de la misma es una es especie de “perversión”. Se plantea un par de preguntas que todos deberíamos hacernos al pensar sobre la educación, “¿queremos tener una sociedad de individuos libres, creativos e independientes capaces de apreciar y aprender de los logros culturales del pasado y contribuir a ellos? ¿Queremos eso o queremos gente que aumente el PIB?”. Efectivamente no parece que haya una relación entre la formación de personas creativas, libres e independientes y el aumento de la riqueza nacional. Pero esto es muy relativo, debe ser pensada por cada uno, Chomsky nos pone un ejemplo de investigación pública del que fue partícipe, luego podemos ver también las diferentes campañas de investigación y desarrollo que hagan las diferentes empresas, pero ya sólo repercutiría sobre la propia empresa, ¿no?, y de forma indirecta, casi incierta, sobre la nación o sociedad en su conjunto. 

4.- Evaluación o autonomía: Este último apartado del documental plantea la eterna pregunta de los “exámenes”. ¿Hasta qué punto son útiles? ¿Debemos dejarnos guiar por los resultados? ¿No hay otros métodos? Bien, Chomsky plantea una posición intermedia, no cree que solamente haya que tener en cuenta los exámenes en cuanto pueden ser entendidos como “carreras de obstáculos” que un buen atleta entrenado podría superar pero, por otro lado, puede ser una buena herramienta o método de saber qué funciona y qué no funciona en el sistema educativo, tanto para los maestros como para los alumnos. Prima ante esta herramienta la educación creativa, si un alumno quiere profundizar en un tema del que no va a examinarse ¿por qué reprimirlo? El hecho de que algo no vaya a examen no quiere decir que no sea provechoso para el estudiante, enriquecedor y motivador. Pero para eso habría que plantear un tipo de educación como la que se intuye a lo largo del documental desde el preescolar, una educación en la que el estudiante sea el fin y no el medio para obtener prestigio de la escuela, riqueza en la nación o cosas similares.

Enlaces para ver el vídeo:



Enlace para ver la transcripción:

jueves, 6 de septiembre de 2012

Los albores del pensamiento europeo en Mileto.


A lo largo de esta entrada vamos a intentar dar una visión general de casi todo lo que se ha dicho sobre los “físicos de Mileto”. Debemos comenzar siendo conscientes de un par de datos: en primer lugar nos encontramos en el Siglo VI a. n. e. y, por tanto, han pasado más de 2500 años, y en segundo lugar no nos encontramos ante obras completas, ni siquiera estamos seguros de la autoría de los distintos fragmentos que poseemos. Al igual que pasara con Heráclito, de los tres “físicos de Mileto” no conservamos más que fragmentos y “noticias” o referencias de autores muy posteriores a su existencia.
Mileto era la gran polis helena del siglo VI a. n. e. El comercio con las grandes civilizaciones de la antigüedad, Egipto y Mesopotamia, hacía que el fluir de las mercancías y de las ideas impregnara  toda la sociedad. Siguiendo a B. Farrington en su Ciencia y filosofía en la antigüedad podemos afirmar que “la ciencia griega fue, por lo tanto, la resultante de un rico humanismo, una cultura cosmopolita y una emprendedora actividad mercantil”. De otra manera, podemos decir que la mentalidad griega hizo posible que los conocimientos aprehendidos de las grandes civilizaciones antiguas se trasmutasen en lo que debería llamarse un par de siglos más tarde “filosofía”. ¿Por qué? Porque podemos suponer que no sólo los griegos comerciaban con estas grandes civilizaciones sino que lo harían otros muchos pueblos y, aun así, fue el pueblo griego el que desarrolló esta nueva forma de aprehender el mundo.
El “milagro griego” que suele aparecer en los libros de texto, por tanto, no parece tan espectacular si tenemos en cuenta que posiblemente el pueblo griego es uno de los pueblos menos “religiosos” de la antigüedad. ¿Qué queremos decir con menos “religiosos”? Simplemente que lo que tenemos para conocer a sus dioses, además de los versos de Hesíodo, es la Ilíada y la Odisea de Homero, dos grandes obras poéticas donde se recogen muchos de los mitos y creencias de este pueblo, y que muestran el afán prometeico de los hombres griegos por zafarse el yugo de los dioses y ser quienes tracen su propio destino. Por un lado Aquiles elige morir joven en el campo de batalla y, por otro, Ulises llegará a casa venciendo a Poseidón. Esta mentalidad está bastante alejada de la de las culturas antiguas en las que el conocimiento era privilegio de la casta sacerdotal, de los iniciados, mientras que en los griegos no lo era de la misma forma.
Tres son los maestros que Aristóteles llamó “fisiólogos”: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Ordenados de mayor a menor e intuyendo cierto magisterio, es decir, mostrándolos como maestro y alumno sucesivamente, así Tales es maestro de Anaximandro y éste lo es de Anaxímenes. La característica común de esta “escuela” es el hilozoísmo (idea por la que se piensa que la naturaleza está viva), los tres no diferenciarán entre lo material y lo inmaterial como dos sustancias distintas sino que irán estudiando la naturaleza hasta encontrar esta sustancia primordial que llene el mundo y que posibilite las cosas tal como son. Se preguntarán por el “principio” (arjhé) de la realidad, de la naturaleza (fisis). Paremos un momento y reflexionemos sobre algunos de los términos que nos muestran estos filósofos. El arjhé que traducimos normalmente como “principio” significaría algo así como “la pretensión de mencionar lo que siempre ya está”, como nos señala Felipe Martínez Marzoa en su Historia Antigua de la filsofía. La fisis es otra palabra difícilmente traducible por “naturaleza” en el sentido que acostumbramos, es algo así como el fluir del nacer y morir, brotar y perecer, verano e invierno… En fin, la vida y su fluir. El logos es el nombre con el que los griegos designaban al decir (legein), y significa algo muy parecido a “reunir en cuanto que reunir es separar” como señala Felipe Martínez Marzoa. Con este inciso queremos hacer hincapié en el hecho de que los fragmentos de que disponemos, además de escasos y de dudosa autoría, están elaborados en una época en la que la diferencia entre una cosa y otra es de matiz. El significado que los términos han ido adquiriendo a lo largo de los siglos está muy alejado de este griego arcaico, en el que lo que es de tal modo lo es porque no es de un modo diferente. Sin embrago, los conceptos tal y como los manejamos en la actualidad podría asemejarse más al momento helenístico, tras Platón y Aristóteles. Por este motivo, cuando más adelante digamos que “todo proviene del agua”, según la hipótesis de Tales, no debemos juzgar con frialdad este estado ingenuo del pensamiento. Sino haber comprendido que el esfuerzo que los físicos de Mileto realizaron tiene una gran importancia dentro del desarrollo intelectual humano. Fueron los primeros en desarrollar un sistema capaz de explicar el mundo, su origen, su funcionamiento y su posible fin sin aludir a fuerzas divinas, sino comprendiendo que la Naturaleza posee una esencia interna que es capaz de hacerla de esta manera y acabar con ella misma. Tal vez sus respuestas no nos parezcan muy convincentes, pero dieron los primeros pasos en la elaboración de la argumentación racional. Veamos qué aportó cada uno por separado y si podemos apreciar sus logros.
Tales de Mileto “es el primer hombre griego que ofrece una explicación general de la naturaleza sin invocar la ayuda de ningún poder sobrenatural" y que “expone su teoría como algo propio  y para justificarla recurre únicamente a la experiencia de cada hombre, no exigiendo a nadie que la acepte a menos que la encuentre verdadera”[i]. Ambas cosas son muy interesantes y debemos tenerlas muy en cuenta para valorar correctamente la importancia de la existencia de Tales de Mileto, su teoría mantenía que el principio o arjhé es el agua. Por lo tanto, todo lo que hay en el mundo es fruto de ésta, de la condensación o evaporación de la misma surgen todas las cosas. La tierra flota sobre un mar de agua, y las estrellas y astros del cielo son el fuego que surge tras la última evaporación del agua. Básicamente esta es la hipótesis cosmológica de Tales por la cual un único elemento es causa de todo lo que hay en la naturaleza. Que el arjhé es el agua quiere decir que todo es agua en uno u otro estado sólida, líquida y gaseosa. Pero lo más importante es que no hace falta nada más en su explicación, no se recurre a lo sobrenatural para explicar esto. Tras observar los imanes y su atracción de metales dedujo que “todo está lleno de dioses”. Esta máxima nos lleva por un lado al hilozoísmo ingenuo en el que se establece o se dota de cierta “vida” a la materia[ii], y por otro lado podemos entenderla como el aviso del maestro a los discípulos, pues bien podría estar haciendo alusión a la gravedad o importancia de lo que se dice y se investiga[iii].


Anaximandro, el paso fundamental del este pensador en relación con su maestro fue la capacidad de abstracción que demostró al presentar su arjhé como el to apeirón, lo indefinido, lo infinito. Ya no es una materia que podamos ver con los sentidos, sino que necesitaremos de la inteligencia para conocer esta sustancia indefinida de la que surgirá todo el universo conocido, desde el caos hasta llegar al cosmos. Si Tales fue el primero en no necesitar ningún poder sobrenatural, Anaximandro será el primero en  formular un sistema explicativo del Universo como Cosmos. El apeirón, lo infinito o indefinido, produce por sí mismo todo lo que podemos ver. Es algo “eterno”, “infinito en cantidad” y “dotado de movimiento”. Es eterno porque siempre ha existido y siempre existirá. Es infinito en cantidad para que el “devenir” del mundo no cese. Y está dotado de movimiento, probablemente circular. He aquí una intuición de nuestro autor que debemos remarcar. Este movimiento del que está dotado nos hace ver la intuición de que alguna “fuerza” o “ley” gobernaba la materia y hacía que este mundo, y cualesquiera otros que existirían yuxtapuestos, sea como es y al final descanse nuevamente en él[iv]. Esto es que desde el caos inicial, este movimiento del apeirón hace nacer el universo ordenado que percibimos, el cosmos. Por supuesto soluciona el problema de Tales de la flotabilidad de la tierra sobre el mar, la tierra para Anaximandro conserva su posición por la “equidistancia de todas las cosas”[v]. Por último, señalaremos la gran capacidad intuitiva de este pensador, más capaz que su predecesor y su sucesor de un pensamiento abstracto, que también contribuyó al esbozo de una suposición del “origen de las especies”. Para Anaximandro, tras la observación en tierra firme de restos de conchas, fósiles marinos, y de la inerme constitución humana le llevó a pensar que “los seres vivos nacieron del agua cuando ésta fue evaporada por el Sol. El hombre, al principio, parecía otro animal, concretamente un pez”[vi]. Ingeniosa intuición de un hombre 2.000 años antes que la expuesta por Darwin en su famosa obra.
Anaxímenes es el último de este trío tan peculiar en los albores del pensamiento occidental. Se nos presenta como una síntesis de sus predecesores. Por un lado vuelve un paso atrás en la definición del su arjhé, lo define como el aire, aér, la bruma que según los procesos de rarefacción y condensación van formando el mundo que conocemos. Su cosmología no es tan “sólida” como la de Anaximandro y recuerda mucho al maestro Tales, pero por otro lado conserva de aquél el haber elegido el único elemento material que no es perceptible por la vista. Por tanto podemos decir que su gran aportación está en ser inspirador de la corriente estoica en la que el pneuma gobierna el mundo. El concepto de psikhé, “que siendo aire, nos rige”, es posiblemente lo más interesante que hemos recibido del menor de los milesios. Pero sin duda psikhé, que en un primer momento significó “soplo de aire”, después “aliento”, posteriormente, “el principio vital del hombre”, y por último “el alma”[vii], no es algo por lo que ningunear o infravalorar el esfuerzo de este pensador que, como dijimos más arriba, será el inspirador del pneuma estoico.




[i] Ciencia y Filosofía en la Antigüedad. Benjamin Farrington. Ariel. Barcelona. 1986. Pg. 34.
[ii] Historia de la filosofía griega. Wilhelm Capelle. Gredos. Madrid. 1992. Pg. 22.
[iii] Historia antigua. Felipe Martínez Marzoa. Akal. Pg. 22.
[iv] “De allí mismo de donde las cosas brotan, allí encuentran también su destrucción, conforme a la ley. Pues ellas se pagan mutuamente expiación y penitencia por su injusticia, conforme la ordenación del tiempo.” Historia de la filosofía griega. Wilhelm Capelle. Gredos. Madrid. 1992. Pg. 29.
[v] “Anaximandro prescinde audazmente de la necesidad de soporte. Su mundo se equilibra y permanece en su sítio por obra de <la equidistancia de todas sus cosas>”. Ciencia y Filosofía en la Antigüedad. Benjamin Farrington. Ariel. Barcelona. 1986. Pg. 36.
[vi] Ibídem.  Pg 37.
[vii] Historia de la filosofía griega. Wilhelm Capelle. Gredos. Madrid. 1992. Pg. 30.

domingo, 26 de agosto de 2012

Aproximación al anarquismo metodológico de Paul Feyerabend

Existen muchas más cosas en la vida que las encerradas en cualquier credo particular, en cualquier filosofía, punto de vista, o lo que se quiera, y por tanto no habría que educarse para dormir día y noche en el ataúd de un conjunto particular de ideas. (Paul Feyerabend: "Diálogo sobre el método").


    “La idea de que la ciencia puede, y debe, regirse según reglas fijas y universales, es a la vez irrealista y perniciosa. Es irrealista porque supone una visión demasiado simple del talento de los hombres y de las circunstancias que animan, o producen, su desarrollo. Y es perniciosa porque el intento de reforzar las reglas está condenado a incrementar nuestra cualificación profesional a expensas de nuestra humanidad. Además, semejante idea es perjudicial para la ciencia misma porque olvida las complejas condiciones físicas e históricas que influyen sobre el cambio científico. Convierte la ciencia en algo menos agradable y más dogmático (...)” (1) . Con este párrafo se abre el último capítulo del Tratado contra el método. En líneas generales, las reflexiones de Feyerabend acerca de la metodología de las investigaciones científicas quedan aquí reflejadas a modo de síntesis: el establecimiento de unas reglas fijas y pretendidamente válidas para cualquier contexto de investigación no se corresponde ni con la historia de los desarrollos científicos ni con las capacidades humanas de alcanzar el conocimiento; además, una metodología de este tipo acaba generando todo un cuerpo de especialistas cuya autoridad sobre la verdad y el conocimiento se impone al resto de la sociedad sin más criterio que el valor atribuido a su palabra. Contra esto, Feyerabend propone un único principio a la hora de abordar la investigación: cuando hacemos ciencia, todo vale (2).

    Cuando nos ocupamos en la construcción de unas reglas metodológicas estables y válidas para todo contexto de investigación tenemos que pasar por alto toda una serie de factores que finalmente se acaban revelando como determinantes para el desarrollo de dichas investigaciones. Así, la complejidad de cada situación concreta es despreciada en nombre de una simplicidad artificial cuya única consecuencia es el alejamiento de la misma realidad que pretendemos investigar. El científico queda desprendido del contexto que le rodea y pasa a moverse dentro de un formalismo totalmente vacío y abstracto, convirtiendo su investigación en parte del camino constructor de un dogmatismo pseudorreligioso donde aparece como dios el propio método a seguir y el valor de verdad concedido a los resultados obtenidos mediante el cumplimiento de sus reglas. Un método de este tipo tan sólo supone, por lo tanto, una limitación innecesaria a la hora de llevar a cabo la investigación; se trata de una perversión de nuestras aptitudes cognitivas, un olvido de las potencialidades humanas que se encargan de establecer la relación entre los seres humanos y la realidad. Y, al mismo tiempo, se trata también de un olvido de esa misma realidad, la cual quedaría mutilada ante la rigidez de unos esquemas que para nada se corresponden con la pluralidad de posibilidades a la hora de establecer cierta comprensión del mundo. Actuar de este modo sería algo así como pintar un cuadro atendiendo sólo a las instrucciones de uso y secado de la pintura, sin mirar para nada el paisaje que pretendemos retratar. Se trata de una actitud tan indeseable como imposible: identificar los límites de nuestro conocimiento con los límites establecidos por la ciencia es una actitud basada en la creencia de que la ciencia es el único camino válido para alcanzar el conocimiento, y esta creencia tan sólo contribuye a limitar aún más nuestras capacidades de cognición y comprensión, pues apartamos a un lado, por considerarlo inválido para el conocimiento, todo aquello que no se ajusta a las prescripciones establecidas por la ciencia. El desprecio de todos aquellos tipos de conocimiento que quedan fuera del modelo científico forma parte de la perversión que la ciencia ha implantado en la realidad y en nuestras propias capacidades de acceder a ella.

    Efectivamente, las metodologías científicas no tienen en cuenta todos aquellos factores acientíficos que influyen en la construcción del conocimiento humano, y mucho menos van a aceptar la importancia que tienen estos factores en el desarrollo de la propia ciencia. Pero lo cierto es que la lógica de la ciencia no forma una estructura completamente autónoma, sino que más bien convergen en ella toda una serie de factores históricos, sociológicos, psicológicos… e incluso subjetivos  -y en ellos podemos incluir no sólo las preferencias teóricas del científico, sino también los factores familiares o económicos que lo predisponen a actuar de una u otra manera-, que condicionan el camino metodológico que marca la investigación (3). Ignorar esto es uno de los principales fallos atribuidos por Feyerabend a la metodología de las investigaciones científicas, ya que actuando de este modo estaríamos formulando unas premisas metodológicas que para nada tienen en cuenta el contexto dentro del que se mueve la investigación que vamos a llevar a cabo. Así, pronto descubrimos que la ciencia puede progresar  -y de hecho ha progresado así a lo largo de su historia-  gracias a toda una serie de factores que para nada relacionamos con el mundo de la ciencia. En este sentido, Feyerabend afirma que como “la ciencia no posee ningún método particular, llegamos a la conclusión de que la separación de ciencia y no ciencia no sólo es artificial, sino que va en perjuicio del avance del conocimiento. Si queremos comprender la naturaleza, si deseamos dominar nuestro contorno físico, entonces hemos de hacer uso de todas las ideas, de todos los métodos, y no de una pequeña selección de ellos” (4). En primer lugar, la distinción entre ciencia y no ciencia se presenta aquí como algo problemático, de modo que el intento de dar forma a un contexto exclusivamente científico, limpio por tanto de otros factores históricos y culturales, tan sólo puede ser arbitrario y artificial. Y en segundo lugar, la imposibilidad de encontrar un método fiable y rígido que guíe las investigaciones de los científicos se convierte aquí en firme rechazo, ya que un método de este tipo tan sólo puede conducir a la ciencia hacia un estrechamiento aun más pronunciado de sus límites y posibilidades. El único método viable para avanzar en el conocimiento y hacer progresar las ciencias es el que considera que todo sirve a la hora de desarrollar una investigación.

    La crítica de Feyerabend contra las metodologías de las investigaciones científicas puede ser entendida como una negación de todo procedimiento reglado y metódico en la ciencia, o incluso como una imposibilidad de progreso científico. Pero lo cierto es que su crítica va más allá de esta simple negación. La intención de Feyerabend es bien distinta: “Mi intención no es abolir las reglas ni demostrar que no tienen valor alguno. Mi intención es más bien ampliar el inventario de reglas y proponer un uso distinto de las mismas” (5). Como podemos ver, se trata más bien de una actitud positiva, crítica y constructiva a la vez, y no de una simple destrucción de procedimientos. Feyerabend pretende ampliar el método científico convirtiéndolo en un prisma abierto ante cada nueva investigación, dejando a un lado la solidez de las reglas y poniendo en su lugar una mirada flexible hacia la realidad que se está investigando: los formalismos metodológicos pasan a considerarse como una peligrosa limitación para el trabajo del científico, y lo único que se hace imprescindible es cierto conocimiento del campo que estemos estudiando. Las reglas de la investigación no deben estar predeterminadas, obligando al científico a utilizarlas descontextualizadamente, sino que cualquier regla puede servir y cualquier teoría puede ser la adecuada: el científico debe aplicar todas aquellas reglas y recursos que la marcha de los acontecimientos le sugiera, sirviéndose para ello de todos los puntos de vista que sea necesario. Debe poder recurrir a todas las opiniones que tenga a mano e incluso inventar creatívamente nuevas opiniones y reglas siempre que éstas le puedan servir en la investigación que está realizando. De este modo, la invención de reglas ya no podrá considerarse al margen de cada investigación particular, sino que ambas se darán simultáneamente. Tal y como dice Feyerabend, “tales alternativas pueden tomarse de donde quiera que uno sea capaz de descubrirlas: de los mitos antiguos, y de los prejuicios modernos; de las elucubraciones de los expertos y de las fantasías de los chiflados” (6). Nada es rechazado de antemano, dejando la puerta abierta a la creatividad del investigador y a las oportunidades que brinde cada circunstancia particular (7): las reglas ya no son el molde con el que debemos dar forma a la investigación, sino que ahora tanto la investigación como las reglas van a quedar moldeadas por el contexto mismo de la investigación.

    El principio todo sirve deja abierta la posibilidad de recurrir a todos aquellos procedimientos que se consideren válidos para hacer progresar la investigación. Y estos procedimientos no tienen por qué pertenecer exclusivamente al ámbito de la ciencia, no se trata sólo de compaginar diferentes teorías o reglas, sino que pueden ser recogidos de cualquier ámbito del conocimiento. Feyerabend lleva así sus planteamientos hasta el máximo extremo de la destrucción creativa de las metodologías científicas, afirmando que “la ciencia no es más que uno de los muchos mitos que existen, que no posee ninguna ventaja intrínseca, que tiene su lado bueno, pero también muchos inconvenientes, al igual que las ideologías alternativas (...), sus éxitos, que nadie niega, parecen impresionantes sólo porque hemos sido condicionados para considerarlos importantes, porque nunca se comparan con los éxitos de otros puntos de vista, y porque gran número de fracasos de la ciencia difícilmente llegan a los oídos del público en general” (8). Feyerabend sitúa así el paradigma científico al mismo nivel epistemológico que puedan tener los restantes paradigmas de conocimiento, ideologías o puntos de vista. Si nuestra pretensión es acceder cognitivamente al mundo, entonces no podemos despreciar toda la sabiduría contenida en las diferentes tradiciones que han intentado ese mismo acercamiento. “Toda la historia de una materia es utilizada en el intento por mejorar su más reciente y avanzado estadio” (9). “En todos los tiempos el hombre ha inspeccionado su contorno con los ojos bien abiertos y una inteligencia fecunda, en todos los tiempos ha hecho descubrimientos increíbles, y en todos los tiempos podemos aprender de sus ideas” (10). Todo puede servir, de modo que la frontera entre el mito y la ciencia, entre la tradición y los más recientes descubrimientos, se convierte en una puerta permanentemente abierta. La relación entre los distintos puntos de vista es completamente horizontal, y esto supone una importante ganancia para la construcción del conocimiento. Pero lo cierto es que solemos dar por supuesto que el conocimiento científico está por encima de otros tipos de conocimiento. La mayoría de las veces afirmamos esto sin haber analizado antes aquellas otras formas de conocimiento que situamos por debajo de la ciencia, sin haber profundizado en ellas aunque sólo sea para intentar probar su inferioridad: el prejuicio científico nos hace olvidar que es imposible discriminar entre dos o más cosas cuando sólo conocemos a una de ellas.

    Nada hay en la ciencia, por tanto, que nos demuestre su superioridad epistemológica frente a otras áreas de conocimiento. Pero también es cierto que la educación que hemos recibido, así como la información que nos llega a través de los medios, nos condiciona para entenderla de esta manera: tan sólo se nos dan a conocer los resultados positivos obtenidos por la ciencia, mientras sus fracasos sólo son conocidos por algunos científicos; el resto de conocimientos marginales, al no estar considerados como científicos  -por no comulgar con las doctrinas de la ciencia-  ni tan siquiera son tenidos en cuenta. Así es como la ciencia se impone a las sociedades a costa del desprecio de las restantes opciones de conocimiento, sin preocuparse en elaborar razones que justifiquen su pretendida supremacía sino simplemente ignorando  -y en muchos casos profundamente-  todo aquello que es diferente y puede cuestionar sus principios. La ciencia se comporta de una manera dogmática, y este comportamiento la convierte en una tiranía a la que el dominio de la sociedad le acaba importando más que la búsqueda del conocimiento (11). Nuestras vidas quedan planificadas por la ciencia ya desde el momento mismo en que nacemos: la ciencia asiste a nuestro nacimiento, establece los horarios en que debemos ser alimentados, los períodos de vacunación... y más adelante nos imponen los programas de estudio que debemos seguir. Los especialistas “deciden qué hay que enseñar y qué no hay que enseñar en las escuelas; (...) proclaman con altivo desdén qué tradiciones antiguas, que ellos no han estudiado y que no comprenden, han de ser erradicadas sin pararse a pensar en la importancia que dichas tradiciones pueden tener para quienes deciden vivir de acuerdo con ellas” (12). El resultado de todo este proceso es una sociedad formada por autómatas incapaces de salir del mundo tecnocientífico en el que han sido educados. La ciencia ha entrado a formar parte de nuestras vidas de la peor manera posible: en lugar de hacernos partícipes de sus investigaciones y descubrimientos nos ha hecho depender de los mismos; nos ha convertido en siervos obedientes sin la más mínima capacidad de decisión. Y no sólo ha conseguido que contribuyamos al mantenimiento de su doctrina de la verdad, sino también que contribuyamos a engrandecer los negocios que están relacionados con ella. En el diario El Mundo con fecha 18/Octubre/2004 (13) podemos observar un claro ejemplo de esto que estoy diciendo. Este periódico dedicaba una página entera a hablar del plan Nueva Libertad, mediante el cual se pretende someter a la totalidad de la población estadounidense a pruebas psiquiátricas, así como a imponerle a todo aquel que lo necesite un tratamiento psiquiátrico obligatorio. La cobertura legal a este programa viene dada por la Orden Ejecutiva 13.263 del 29 de abril del 2002, que no fue sometida a trámite en el Congreso de los EEUU. Según podía leerse en este artículo, los niños menores de 5 años representan en EEUU el grupo de usuarios de antidepresivos de más rápido crecimiento, contándose por miles los niños en edad preescolar que ya están recibiendo este tratamiento. Una vez diagnosticada la depresión en el niño, los padres están legalmente obligados a suministrar a sus hijos la medicación prescrita por los especialistas, enfrentándose, en caso de negarse a hacerlo, a multas, penas de cárcel, e incluso la retirada de la custodia de los niños  -tal y como ya ha ocurrido con algunos padres que han suspendido voluntariamente el tratamiento de sus hijos. Y esto se hace sin tener en cuenta los riesgos que podría suponer a medio o largo plazo  -se han pasado por alto los recientes estudios llevados a cabo por el psiquiatra británico David Healy que ponen en relación el creciente índice de suicidios y el uso de antidepresivos. No han sido pocas las voces críticas que se han pronunciado en contra de este programa, acusando al gobierno de Washington de buscar con el mismo un aumento del control sobre los ciudadanos, que llegaría en este caso a absolutamente todas las esferas de la vida del individuo. Ahora bien, la noticia también recoge un dato que tiñe las cosas de un color, si cabe, todavía más siniestro: muchas de las personas que han trabajado en la Comisión Presidencial de Salud Mental Nueva Libertad, organismo encargado de desarrollar el programa,  mantienen estrechas relaciones con la industria farmacéutica. Tal y como dicen los detractores del programa, de lo que se trata es de aumentar el número de consumidores de fármacos y asegurarlos para los años venideros. La relación entre ciencia, manipulación dogmática y factores acientíficos como condicionantes de las investigaciones científicas queda retratada a la perfección en este ejemplo reciente.

    Feyerabend tiene muy claro que sólo hay una forma de escapar al control que ejerce la ciencia sobre los individuos de las sociedades occidentales: en primer lugar, habría que arrebatar a la ciencia el monopolio de la verdad, estableciendo una relación horizontal entre la ciencia y los restantes tipos de conocimiento; en segundo lugar, las investigaciones científicas dejarían de estar dirigidas desde supuestos exclusivamente científicos, de modo que la formación del conocimiento no sería ya una labor exclusiva de los profesionales de la ciencia y podrían concurrir en ella todos aquellos puntos de vista capaces de proporcionar una aportación positiva; y por último, los ciudadanos deberían de tener un acceso equitativo a todas las formas de conocimiento, tradiciones, teorías, ideologías... con el fin de poder elegir libremente entre aquellas formas de conocimiento con las que pudieran estar más de acuerdo o en las que pudieran encontrar mayor satisfacción. Creo que la siguiente cita de Feyerabend deja bastante claro este punto: “Una ciencia que insiste en poseer el único método correcto y los únicos resultados aceptables es ideología, y debe separarse del estado y, en particular, del proceso de la educación. Se la puede enseñar, pero sólo a aquellos que hayan decidido hacer suya esta superstición particular. Por otra parte, una ciencia que haya abandonado tales pretensiones totalitarias ya no es independiente ni autocomprensiva, y puede enseñarse según muchas combinaciones diferentes (el mito y la cosmología moderna podrían constituir una de tales combinaciones)” (14). Tal y como dice Feyerabend, la solución está en nuestras manos.

Por Francisco García Morales
Profesor de Filosofía

 
NOTAS:

(1) PAUL FEYERABEND: Tratado contra el método; Tecnos; Madrid, 1981; pág. 289.

(2) “(…) la idea de un método fijo, o la idea de una Teoría fija de la Racionalidad, descansa sobre una concepción excesivamente ingenua del hombre y de su contorno social. A quienes consideren el rico material que proporciona la Historia, y no intenten empobrecerlo para dar satisfacción a sus más bajos instintos y a su deseo de seguridad intelectual con el pretexto de claridad, precisión, “objetividad”, “verdad”, a esas personas les parecerá que sólo hay un principio que puede defenderse bajo cualquier circunstancia y en todas las etapas del desarrollo humano. Me refiero al principio todo sirve”; Ibídem; pág. 12.

(3) En este punto, Feyerabend se mueve desde una perspectiva similar a la mantenida por Imre Lakatos o Thomas Kuhn, en el sentido de que no podemos entender los movimientos de la ciencia como si ésta fuera un ente aislado de todo contexto histórico, político, social, económico y cultural.

(4) FEYERABEND: Tratado contra el método; pág. 301.

(5) PAUL FEYERABEND: ¿Por qué no Platón?; pág. 101; citado en PASCUAL MARTÍNEZ FREIRE: “Anarquismo metodológico: P.K.Feyerabend”, en WENCESLAO GONZÁLEZ (ed): Aspectos metodológicos de la investigación científica (págs. 147-156); Universidad Autónoma de Madrid-Universidad de Murcia; Murcia, 1990, pág. 152.

(6) FEYERABEND: Tratado contra el método; págs. 31-32.

(7) A esta actitud se refiere Feyerabend cuando habla de dadaísmo metodológico. Se trata de una espontaneidad creativa y sin límites, en clara referencia al movimiento artístico surgido en Europa en tiempos de la Primera Guerra Mundial. Este movimiento tiene un claro componente destructivo de todo el arte y la cultura anteriores a la guerra, y es convertido por Feyerabend en destrucción de las formas tradicionales de hacer ciencia. En ocasiones, Feyerabend habla también de anarquismo metodológico para referirse a esta manera de hacer ciencia. En todo caso, es importante señalar que esta actitud destructiva contiene también un componente creador de nuevas formas, de modo que destrucción y creación van a darse simultáneamente. Una frase del anarquista político Mijail Bakunin, que sirvió de eslogan para el movimiento dadaísta, resume claramente las intenciones de esta manera de proceder: la destrucción también es creación.

(8) PAUL FEYERABEND: "Diálogo sobre el método"; en FEYERABEND, RADNITZKY, STEGMÜLLER y otros: Estructura y desarrollo de la ciencia (págs. 147-213); Alianza Editorial; Madrid, 1984; págs. 182-183.

(9) FEYERABEND: Tratado contra el método; pág. 32.

(10) Ibídem; pág. 302.

(11) Aquí podríamos también mencionar la importancia que tienen los factores acientíficos a la hora de llevar a cabo las investigaciones científicas: la ciencia está desarrollada por científicos, y estos científicos cobran un sueldo por su trabajo; dependiendo del papel que jueguen en el entramado de la ciencia van a cobrar unas sumas de dinero más o menos elevadas. Pero si los científicos se aseguran de que la ciencia siga manteniendo el monopolio de la verdad, entonces también van a asegurarse de que seguirán cobrando por su trabajo. La ciencia nunca podrá ser una actividad desinteresada mientras que su desarrollo siga en manos de especialistas, cada uno de ellos con sus intereses particulares. La solución que propone Feyerabend sería construir una ciencia que quedara en manos de la sociedad civil, una ciencia humanista que permitiera a todo el mundo tener un acceso equitativo a los conocimientos científicos, de manera que fuera la propia sociedad, y no los especialistas, quien pudiera elegir entre aquellos conocimientos que considerase más válidos y acertados.

(12) FEYERABEND: Diálogo sobre el método; pág. 162.

(13) RITT GOLDSTEIN; diario El Mundo; 18 de Octubre del 2004; pàg. 24.

(14) FEYERABEND: Tratado contra el método; pág. 303.

BIBLIOGRAFÍA:

-PAUL FEYERABEND: Tratado contra el método; Edit. Tecnos; Madrid,1981.

-PAUL FEYERABEND: "Diálogo sobre el método"; en P.Feyerabend, G.Radnitzky, W.Stegmüller y otros: Estructura y desarrollo de la ciencia (págs. 147-213); Alianza Editorial; Madrid, 1984.

-ALAN F. CHALMERS: “La teoría anarquista del conocimiento de Feyerabend”; en ¿Qué es esa cosa llamada Ciencia? (págs. 187-202); Siglo XXI editores; Madrid, 1984.

-JOHN LOSSE: “El ataque a la ortodoxia” y ”Alternativas a la ortodoxia”; en Introducción histórica a la filosofía de la ciencia (págs. 199-231); Alianza Universidad; Madrid, 1981.

-PASCUAL MARTÍNEZ FREIRE: “Anarquismo metodológico: P.K.Feyerabend”; en Wenceslao González (ed): Aspectos metodológicos de la investigación científica (págs. 147-156); Universidad Autónoma de Madrid-Universidad de Murcia; Murcia, 1990.